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Teologia

 

Descrizione

La teologia (dal greco antico θεός, theos, Dio e λόγος, logos, "parola", "discorso", o "indagine") è la disciplina che studia Dio, ovvero le divinità nei caratteri che le varie religioni riconoscono come propri del divino in quanto tale; accessoriamente, e in alcune religioni, si occupa di sviluppare elaborazioni teoretiche circa materie dogmatiche, oggetto della fede dei credenti.

 

Origine del termine

Il termine "teologia" (θεολογία, theología) compare per la prima volta nel IV secolo a.C. nell'opera di Platone la Repubblica (II, 379 A):

«"Va bene (disse) ma tali direttive inerenti alla teologia quali potrebbero essere?"
"Più o meno queste (risposi) come Dio si trova ad essere, così andrebbe sempre raffigurato, sia che lo si faccia in versi epici, o lirici, o nel testo di una tragedia"».

 

La teologia greco-romana

Per teologia greco-romana si intende l'indagine razionale sulla natura del Divino operata dai filosofi e teologi di cultura greca e romana a partire da Talete (VII secolo a.C.) fino alla chiusura delle scuole filosofiche e teologiche non-cristiane avvenuta nel 529 d.C. con la pubblicazione del Codex Iustinianus voluto dall'imperatore cristiano Giustiniano e con la conseguente scomparsa di ogni forma di studio teologico o pratica religiosa "classica".

Nel contesto della cultura greca la "teologia" è propria della fisica (nel significato greco antico del termine), della metafisica e della ontologia.

Già la Fisica presocratica (quella descritta dai presocratici) fu "teologia" in quanto il principio primo (arché) ingenerato (agénetos) ed eterno (aìdios) ricercato da questi autori, e alla base di ogni cosa, era considerato come il "Divino" immortale" e "indistruttibile". L'acqua, l'aria, il fuoco indagati dai filosofi "presocratici" non corrispondono quindi agli elementi fisici della concezione moderna ma a veri e propri principi teologici. Allo stesso modo la "Fisica" greco-antica non ha nulla a che vedere con la Fisica moderna.

 

Talete (640-547), riporta Diogene Laerzio, era convinto che il...

«Il principio dell'universo egli disse l'acqua, concepì il mondo animato e pieno di Dáimōn (δαίμων)».

(Diogenis Laertii Vitae philosophorum I,1,27)

 

Di Dio Talete disse:

«Dio è l'essere più antico; è infatti non creato. La cosa più bella è l'universo, opera di Dio».

(Diogenis Laertii Vitae philosophorum I,1,35)

 

e chiesto cosa fosse la divinità, rispose:

«Quel che non ha principio né fine»

(Diogenis Laertii Vitae philosophorum I,1,36)

 

Con Senofane (570 a.C.–475 a.C.), già nel VI secolo a.C. la teologia presocratica conduce una critica precisa all'antropomorfismo della mitologia:

«Me se i buoi, i cavalli e i leoni avessero mani o potessero dipingere e compiere quelle opere che gli uomini compiono, con le mani i cavalli dipingerebbero immagini degli Dèi simili ai cavalli, i buoi simili ai buoi, e plasmerebbero i corpi degli Dei simili all'aspetto che ha ciascuno di essi».

(H. Diels e W. Kranz Die Fragmente der Vorsokratiker Vol.1 Berlino, 1951, pagg. 113-39, 21 B16)

 

...ma anche l'attribuire agli Dèi le nefandezze proprie di alcune condotte umane o il fatto che essi possano risultare mortali, infine il fatto che si identifichino con la divinità i fenomeni naturali.

 

Con Protagora (486 a.C. – 411 a.C.) si affaccia il primo agnosticismo teologico,

«Riguardo agli Dei io non ho modo di sapere né che sono né che non sono, perché si oppongono molte cose a questa conoscenza, quali l'oscurità dell'argomento e la brevità della vita».

(Protagora in H. Diels e W. Kranz. Fragm. 4)

 

Ma anche, con Crizia (460 a.C. - 403 a.C.), la denuncia delle divinità come "invenzione" allo scopo di far rispettare le leggi imposte dal potere politico...

 

«Allora io credo che un qualche uomo saggio e ingegnoso per primo abbia inventato per gli uomini il timore degli Dei, in modo che ci fosse un spauracchio per i malvagi, anche per le azioni, le parole e pensieri nascosti. Per queste ragioni introdusse la nozione di Divino, sotto forma di demone sempre di vita imperitura, che ascolta e vede con la sua mente, che col pensiero sorveglia le azioni umane e che ha in sé la natura divina».

(Crizia in H. Diels e W. Kranz. Fragm. 25)

 

Socrate (469 a.C.-399 a.C.), come riporta Senofonte nei Memorabili, fu particolarmente votato all'indagine sul "Divino": volendolo svincolare da ogni interpretazione precedente lo volle caratterizzare come "bene", "intelligenza" e "provvidenza" per l'uomo.

Egli affermava, come sostiene Platone, di credere in una particolare divinità, figlia degli dèi tradizionali, che indicava come dáimōn: uno spirito-guida senza il quale ogni presunzione di sapere è vana. In Socrate infatti ricorre spesso il tema della sapienza divina più volte contrapposta all'ignoranza umana:

«Ma la verità è diversa, o cittadini: unicamente sapiente è il Dio; e questo egli volle significare nel suo oracolo, che poco vale o nulla la sapienza dell'uomo».

(Platone, Apologia di Socrate, 23 a)

 

Concetto ribadito anche a conclusione della sua Apologia scritta da Platone:

«Ma ecco è l'ora di andare, per me di andare a morire, e per voi di continuare a vivere; chi di noi vada verso un migliore destino è oscuro a tutti, fuori che a Dio».

(Platone, Apologia di Socrate, 42 a)

 

La prima teologia definita ed espressa in termini esaustivi può essere considerata la speculazione di Platone (427 a.C.-347 a.C.) nella sua generalità. L'oggetto della dialettica colloquiale platonica è sempre il divino nelle sue varie forme: Platone infatti, come ricorda Werner Jaeger, non è solo il coniatore stesso del termine theología, ma anche il primo grande "teologo" dell'antichità classica:

«Il punto centrale della sua teoria, la teoria del bene, non può essere giustamente apprezzata che su questo sfondo religioso. Senza di lui non esisterebbe, della teologia né il nome né la cosa».

(Werner Jaeger. Paideia. Milano, Bompiani, 2003 pag.1181)

 

Il principale contributo di Platone alla "teologia" è la scoperta della trascendenza attraverso la «seconda navigazione»:

«Mi accingo infatti a mostrarti quale sia quella forma di causa su cui mi sono a fondo impegnato e, perciò, torno su quelle cose di cui molte volte si è parlato, e da esse incomincio, partendo dal postulato che esista un bello in sé e per sé, un buono in sé e per sé, un grande in sé e per sé, e cosi via».

(Platone Fedone (100 C))

 

All'origine del nostro mondo sensibile Platone pone il Demiurgo (δημιουργός) il quale plasma la realtà caotica materiale guardando il mondo delle idee. Ciò che spinge il Demiurgo ad agire in questo modo è il "bene" che egli rappresenta. Il Demiurgo è inferiore al mondo delle idee ma superiore all'anima del mondo e alle altre anime che produce insieme agli Dèi inferiori. Il Demiurgo media tra il mondo delle idee e il mondo sensibile. Le idee sono il Divino impersonale mentre il Demiurgo è il Dio personale, egli è "buono":

«Egli era buono e in un buono non nasce mai nessuna invidia per nessuna cosa. Egli volle che tutte le cose diventassero più possibile simili a lui. E chi ammettesse questo principio della generazione del mondo come principale, accettandolo da uomini saggi, l'ammetterebbero assai rettamente. Infatti Dio volendo che tutte le cose fossero buone, e che nulla, nella misura del possibile, fosse cattivo, prendendolo quanto era visibile e che non stava in quiete, ma si muoveva confusamente disordinatamente, lo portò dal disordine all'ordine, giudicando questo totalmente migliore di quello».

(Platone Timeo (29 E, 30 A)

 

Alcuni studiosi ritengono che il cuore della Teologia platonica non risieda nella dottrina delle Idee ma in alcuni insegnamenti non riportati nelle opere scritte e che è possibile desumere per via indiretta grazie alle polemiche su queste operate da Aristotele nella Metafisica (Libri I, XIII e XIV) e dai suoi commentatori Alessandro di Afrodisia e Simplicio. In base a questo ritengono che per Platone l'intera realtà (quindi sia quella sensibile che quella del mondo delle Idee) è il risultato di due Principi primi: l'Uno e la Diade. Tale concezione, di tipo pitagorico, intende l' Uno (il Bene del dialoghi) come tutto ciò che unitario e positivo mentre la Diade, ovvero il mondo delle differenze e della molteplicità, genera il disordine. Le Idee "procedono" da questi due Principi partecipando dell'unità distinguendosene per difetto o per eccesso; poi, le stesse Idee entrano in relazione con la materia e generano le cose sensibili, che partecipano dell'Idea corrispondente e se ne differenziano secondo la Diade, sempre per eccesso o per difetto. Ne consegue che le stesse Idee sarebbero "generate", forse ab aeterno; il bene, poi, nel mondo sensibile, dove non può esservi unità, ma solo molteplicità, consiste nell'armonia delle parti, come si evince anche dai dialoghi.

Mentre Platone analizza il divino sotto diverse forme, dandone tutta una serie di elementi e attributi che permettono di circoscrivere il contorno entro il quale opera la teologia, ma senza fissarla, Aristotele (384 a.C.-322 a.C.) ne dà invece una definizione più precisa, ponendola al vertice delle attività umane e ponendovi in subordine la matematica e la fisica come scienze di più basso profilo. Egli indica la sua ricerca "metafisica" come "teologia", ovvero come "filosofia prima", la filosofia più elevata che si occupa dell' "essere in quanto essere" ovvero dell' Ousìa (Οὐσία) nel suo significato più stretto, ovvero nel significato Dio:

 

«Infatti la fisica si occupa di enti che esistono separatamente ma non sono immobili, e dal canto suo, la matematica si occupa di enti che sono sì, immobili, ma che forse non esistono separatamente e sono come presenti in una materia, invece la "scienza prima" si occupa di cose che esistono separatamente e che sono immobili. E se tutte le cause sono necessariamente eterne, a maggior ragione lo sono quelle di cui si occupa questa scienza, giacché esse sono cause di quelle cose divine che si manifestano ai sensi nostri. Quindi ci saranno tre specie di filosofie teoretiche, cioè la matematica, la fisica e la teologia, essendo abbastanza chiaro che, se la divinità è presente in qualche luogo, essa è presente in una natura siffatta, ed è indispensabile che la scienza più veneranda si occupi del genere più venerando».

(Aristotele. Metafisica. VI (Ε), 1026, a 18-21)

 

E nel suo percorso speculativo egli identifica la "divinità prima" come il "primo motore" correlato con il Bene e separato dal Mondo:

«Il primo motore dunque è un essere necessariamente esistente e in quanto la sua esistenza è necessaria si identifica col bene, e sotto tale profilo è principio. [...] Se, pertanto, Dio è sempre in uno stato di beatitudine, che noi conosciamo solo qualche volta, un tale stato è meraviglioso; e se la beatitudine di Dio è ancora maggiore essa deve essere oggetto di meraviglia ancora più grande. Ma Dio, è appunto, in tale stato!».

(Aristotele. Metafisica. XII (Λ), 1072, b 9-30)

 

Anche Epicuro (341 a.C.-271 a.C.) ammette l'esistenza del Divino anche se nega decisamente la sua interpretazione "popolare":

«Per prima cosa devi ritenere che la divinità sia un essere vivente immortale e felice, così come suggerito dalla comune nozione del divino, e non attribuirle niente che sia estraneo all'immortalità e discorde alla beatitudine [...] Gli dèi esistono: abbiamo di essi conoscenza evidente. Ma non esistono nella forma in cui li concepisce il volgo; e questo toglie loro ogni fondamento reale nella forma in cui è uso concepirli. Empio non è colui che rinnega gli dèi del volgo, ma colui che applica le nozioni del volgo agli dèi: infatti i giudizi di questo circa gli dèi non sono prenozioni, ma supposizioni false; e in base a tali supposizioni si usa ricondurre agli dèi i più grandi danni e i più grandi benefizi. Non avendo intimità con la propria virtù, essi accolgono quelli che sono loro simili, considerando straniero chi non è tale».

(Epicuro. Epistola III. A Meneceo)

 

Con la Stoa si affaccia il pensiero panteista monista. Ricorda Diogene Laerzio:

«Zenone sostiene che il cosmo intero e il cielo consistono di sostanza divina».

(Diogene Laerzio. Vite e dottrine dei più celebri filosofi. Libro VII, 148)

 

Così anche Ario Didimo:

«Per loro Dio non è altro che l'intero cosmo con tutte le sue parti».

(Riportato da Eusebio Praeparatio evangelica. XV, 15)

 

Il Neostoicismo con Marco Aurelio Antonino riafferma il monismo panteistico:

«Il fatto è che l'armonia è unica; e a quella guisa che l'universo forma e fa completo un corpo così grande per mezzo di tutti i corpi; così da tutte le cause è formato e fatto completo un destino, causa immensa del tutto».

(Marco Aurelio Antonino. Colloqui con se stesso . Libro V, 8)

 

Così anche gli Scettici con Pirrone rispondono all'argomento teologico:

«Io ti dirò in verità come mi sembra che sia, prendendo come retto canone questa parola di verità: che viva eternamente una natura del divino e del bene, da cui deriva all'uomo la vita più eguale».

(Da Sesto Empirico Adversus mathematicos XI, 20)

 

Il Neopitagorismo con Nicomaco di Gerasa riconduce, in modo allegorico, la "teologia" alla matematica. Così Giamblico:

«I Pitagorici dunque chiamano l'Uno non solo Dio, ma anche intelligenza, e maschio-femmina: l'intelligenza perché il potere egemonico di Dio, si trova sia nella sua capacità di creare il mondo che in generale in ogni sua attività creativa e in ogni suo potere razionale, anche se non manifesta nella materia individuale, è intelligenza nell'agire [...] È per questo che l'1 viene chiamato "Demiurgo" e "Plasmatore", poiché con le sue progessioni e regressioni delinea le nature matematiche, da cui derivano i processi di corporizzazione e di generazione di esseri viventi e di strutturazione del mondo».

(Da Giamblico Theologumena arithmeticae, in Francesco Romano Giamblico, il numero e il divino. Milano, Rusconi, 1995 pag.394)

 

Il Medioplatonismo recupera l'idea platonica della trascendenza di Dio, messa in discussione dagli stoici che identificavano tutto il mondo fisico con la divinità stessa. Osserva Plutarco di Cheronea:

«Non è verosimile, né opportuno, come sostengono alcuni filosofi, che Dio si trovi mescolato ad una materia soggetta a tutte le affezioni e a cose che subiscono innumerevoli forme di necessità, casualità, e mutamento?»

(Da Plutarco di Cheronea Ad principem ineruditum. 781 e)

 

Con il Neoplatonismo la "teologia" diviene l'elemento centrale dell'indagine filosofica. Plotino, fondatore del Neoplatonismo, che pure si considera erede di Platone, colloca Dio al di sopra dell'Essere, inaugurandone così una nuova concezione, del tutto originale nel panorama della filosofia greca: Dio, utilizzato in vari punti come sinonimo di Uno, è ora una realtà dinamica che genera continuamente se stessa, e il suo generarsi è al contempo un produrre il molteplice:

«…vogliamo dire che nell'atto di autocreazione l'Uno e il suo creare sono contemporanei, oppure che l'Uno coincide con il suo creare e con quella che sarebbe lecito chiamare la sua eterna generazione; … è il Primo, e non il primo di una serie, ma nel senso della forza e della potenza frutto di autodeterminazione e di purezza».

(Enneadi, VI, 8, 20)

 

Proprio perché l'Uno non è una realtà statica e definita, non può essere compreso una volta per tutte; a Lui si può arrivare solo indirettamente, tramite quel modo peculiare di argomentare che sarà definito come teologia negativa:

«In realtà, noi possediamo l'Uno in modo tale che possiamo parlare di Lui, pur senza poterlo definire: e infatti diciamo quello che non è, e non quello che è; così parliamo di Lui a partire da quello che viene dopo di Lui. Nulla vieta però di possederlo, anche senza parlarne».

(Enneadi, V, 3, 14)

 

Il Dio di Plotino assume così due valenze, che sono il riflesso del suo procedere dialettico nelle ipostasi a lui inferiori (l'Intelletto e l'Anima): una negativa, per cui Egli ci appare totalmente trascendente e ineffabile, l'altra positiva, che lo vede immanente alle realtà da Lui generate:

«In Lui si trova la vita, tutto si trova in Lui».

(Enneadi V, 4, 2)

 

«Gli esseri generati per ultimi si trovano in quelli che immediatamente vengono prima, e questi in quelli che il precedono, e così via fino a giungere al primo che è il principio. Il principio, non avendo nulla che sia anteriore a Lui, non ha nessun altro posto in cui stare. Ma se esso non ha un posto in cui stare e gli altri esseri stanno in quelli che li precedono, allora il principio comprende tutti gli esseri, e nella misura in cui li comprende non si diffonde in essi, ma li possiede senza esserne posseduto. E se possiede senza essere posseduto vuol dire che non c'è luogo dove non sia, perché, in tal caso, questo non l'avrebbe. … È tutto dovunque, nulla lo possiede, ma, d’altra parte, nulla non lo possiede: in verità, ogni cosa è in suo possesso».

(Enneadi V, 5, 9)

 

Si può notare come Plotino riprenda il tema della gerarchia ontologica presente già in Platone, ma mentre quest'ultimo poneva il Bene al più alto livello dell'Essere, Plotino lo pone al di sopra dell'essere stesso:

«Proprio perché nulla era in Lui, tutto può derivare da Lui, affinché l'Essere possa esistere. Egli stesso non è Essere, semmai è il padre dell'Essere: e questa è, per così dire, la prima generazione».

(Enneadi V, 2, 1)

 

La teologia ebraica

Parlare di teologia nell'Ebraismo è argomento piuttosto spinoso. Come fa notare Louis Jacobs per molti ebrei gli insegnamenti biblici e del Talmud sono centrati sui comportamenti pratici piuttosto che sulle speculazioni astratte. L'Ebraismo si è quindi sempre preoccupato di ciò che Dio vuole che gli uomini compiano piuttosto di cosa egli sia. L'indagine sulla natura di Dio è sempre stata vista con sospetto in quanto dannosa per la fede religiosa che chiede sempre il rispetto della Legge che non può essere disturbata da un'analisi sulle sue radici. Ciononostante, ricorda Jacobs, esiste una teologia ebraica ancor prima dei suoi pensatori medievali in quanto la Bibbia (con la sola eccezione del libro di Ester) non si occupa altro che di Dio, generalmente indicato con le espressioni Eloim e Jahvè.

Nel mondo ebraico, inoltre, l'assenza storica di autorità politiche ha determinato che la maggior parte delle riflessioni teologiche si concentrassero, e anzi si limitassero, all'interno delle varie comunità e delle sinagoghe, piuttosto che all'interno di istituzioni accademiche specializzate. Nonostante ciò, la teologia ebraica è stata storicamente molto attiva, sia pure entro il recinto definito sopra. L'analogo ebraico della discussione teologica cristiana è la discussione rabbinica sulle Leggi e sui commenti ebraici biblici.

 

La teologia cristiana

Nel mondo cristiano la teologia è l'esercizio della ragione sul messaggio della rivelazione accolto dalla fede. Alla base c'è, dunque, il rapporto tra fede e ragione che la tradizione cattolica, ma non solo, concepisce all'insegna della complementarità. Gli apologeti cristiani definivano, infatti, la propria fede come "vera filosofia", cioè come autentica risposta alle domande filosofiche. La teologia cristiana assume comunque un'importanza fondamentale anche per gli sviluppi di tutte le forme di cultura ad esso relative. Il teologo presbiteriano di Princeton Warfield (1851-1921), grande biblista e studioso del pensiero cristiano, ha proposto una definizione poi diventata classica: "La teologia è la scienza di Dio e del Suo rapporto con l'uomo e con il mondo".

Il termine teologia non compare come tale nelle Sacre Scritture, sebbene l'idea vi sia ampiamente presente. Alcuni scrittori cristiani, lavorando sulla scia di quelli ellenistici, iniziano presto ad usare il termine per i loro studi. L'espressione teologia appare ad esempio in alcuni manoscritti all'inizio del libro dell'Apocalisse: apokalupsis ioannou tou theologou, «Apocalisse di Giovanni il teologo».

L'idea di teologia nel senso di "organizzazione della dottrina", almeno nelle forme evolute posteriori, richiese anche l'apporto della metafisica greca, che avrebbe cominciato a nutrire l'Ebraismo già dall'inizio del I secolo attraverso Filone di Alessandria, e un secolo dopo cominciò a influenzare i primi pensatori cristiani, soprattutto Clemente Alessandrino (150-215) e Origene (185-254).

La teologia cristiana si forma poi attraverso l'opera della Patristica (III-VIII secolo), che accolse numerosi apporti della teologia di Platone e nella quale spicca Agostino d'Ippona; quindi si sviluppa soprattutto nel periodo della Scolastica (XI -XIV secolo) dove a prevalere è invece quella di Aristotele (per lo più letta attraverso Averroè), e trova in Tommaso d'Aquino la sua migliore espressione, con l'opera Summa Theologiae. Bonaventura da Bagnoregio e sant'Antonio da Padova si assunsero invece il compito di portare la teologia tra i francescani.

Gli influssi neoplatonici ritornano in Nicola Cusano e specialmente nella teologia di Giordano Bruno. Questi ipostatizza un Dio-Natura sotto le spoglie dell'Infinito, essendo l'infinitezza la caratteristica fondamentale del divino. Dio per Bruno è insieme materiale e spirituale e l'Intelligenza divina pilota tutto l'essere. Egli fa dire nel dialogo De l'infinito, universo e mondi a Filoteo:

«Io dico Dio tutto Infinito, perché da sé esclude ogni termine ed ogni suo attributo è uno e infinito; e dico Dio totalmente infinito, perché lui è in tutto il mondo, ed in ciascuna sua parte infinitamente e totalmente: al contrario dell'infinità de l'universo, la quale è totalmente in tutto, e non in queste parti (se pur, referendosi all'infinito, possono esse chiamate parti) che noi possiamo comprendere in quello».

(Giordano Bruno, De infinito, universo e mondi)

 

Nel mondo contemporaneo il termine teologia viene variamente qualificato con aggettivi che ne definiscono l'indirizzo. Per esempio con Teologia della liberazione si indica una corrente del pensiero cristiano tipica dell'America Latina della fine degli anni Settanta che implica un forte elemento politico-sociologico di tipo populistico e comunistico.

 

La teologia islamica

La teologia nell'Islam è indicata dal termine arabo ‘ilm al-kalām (arabo: علم الكلام‎ ), anche se la parola si riferisce più appropriatamente alla cosiddetta teologia dogmatica.

In senso stretto le conoscenze teologiche possono essere acquisite solo per graziosa Rivelazione divina, che può avvenire solo per il tramite l'opera di un Profeta (nabī) e di un Inviato (rasūl), non essendo minimamente in grado l'essere umano di concepire una realtà soprannaturale infinita come quella di Dio (Allāh).

Ciò nonostante l'azione interpretativa dei dotti musulmani (ulamā’ ) o, più appropriatamente, mufassirūn, ha condotto a identificare taluni attributi divini (sifāt ) che sono stati pomo di profonda discordia fra i credenti, originando ad esempio la non conciliata dissidenza del mutazilismo (che peraltro riuscì ad affermarsi nel corso dei califfati di al-Ma’mūn, di al-Mu‘taṣim e di al-Wāthiq).

 

Altre forme di teologia

Numerose religioni (politeistiche, monoteistiche, panteistiche e panteneistiche), hanno sviluppato ciascuna varie forme di teologia, ora su base rivelativa, ora su base ragionativa, logica e dialettica.

Nel mondo indiano il divino assume le due forme del brahman e dello atman. In quello cinese il tao è un dio-natura panico che si esprime nella realtà nei due aspetti yin e yang. Nel mondo occidentale il concetto di Dio ha trovato espressioni e concetti svariati, e viene nominato indifferentemente come essere, logos, spirito, ragione, verità, assoluto, intelletto, sommo bene, uno, natura, tutto, necessità e così via.

Nel mondo pagano occidentale il termine θεολογια si è visto come fosse usato nella letteratura greca classica con il senso di «discorso riguardo agli dei o alla cosmologia», almeno secondo la testimonianza di Platone che fa riferimento ai racconti dei poeti come a "teologie". Seguendo la scia greca, lo scrittore latino Varrone in Antiquitates rerum humanarum et divinarum, in 41 libri, esponeva uno schema della scienza del profano e del divino che sarà mantenuta anche da Sant'Agostino nel De civitate Dei. Varrone distingueva tre forme teologiche: la "mitica" (relativa al politeismo greco), la "naturale" o "razionale", tipica degli intellettuali della classe dirigente romana, e infine la "civile" come teologia ufficiale dello stato e della politica, quella che concerne la ritualità ufficiale dell'osservanza religiosa pubblica, indipendentemente dalle credenze personali di ogni individuo della comunità.

Un caso di teologia tangente al Cristianesimo ma tendenzialmente panteistica è il deismo, che nasce nel '600 e si sviluppa nel '700 come forma dotta e intellettualistica di teologia. Religione razionalistica per eccellenza, il deismo si proponeva come religione alternativa al cristianesimo non tanto nei contenuti e nell'oggetto teologico, Dio, ma nel sostituire alla fede per rivelazione una fede "della ragione". Il procedimento razionalistico e logico per definire il concetto di Dio, non in quanto rivelato, ma in quanto "razionalizzato e capito", ha visto aderirvi anche personaggi come Voltaire e Rousseau. Nella prospettiva deista il Cristianesimo viene considerato soltanto una forma rozza di religione "superstiziosa" e popolare. Come già aveva pensato Spinoza e spiegato nel suo Tractatus Theologico-Politicus, superandolo nell'esposizione data nella Ethica di un panteismo acosmistico e spiritualistico, dove tutta la realtà "è in Dio".

Secondo il gesuita e paleontologo Pierre Teilhard de Chardin, la teologia sarebbe stata nel periodo medievale teocentrica, per poi passare nel periodo rinascimentale ad essere antropocentrica, mentre oggi, in seguito agli ampliamenti della ricerca teologica alle nuove scoperte scientifiche, la teologia è divenuta la teologia dell'universo, che è in cammino verso il Punto Omega (Gesù Cristo). Essa quindi si deve interessare non solo dei rapporti tra Dio e l'Uomo, ma tra Dio e tutti gli esseri viventi animati (angeli, uomini, animali) che vivono nello stesso "οίκος" o casa-ambiente. Da qui sono nati l'ecoteologia e la teologia degli animali.

 

Aspetti antropologici

Un modo particolare di considerare la teologia è quello antropologico; in tal caso la si guarda dall'esterno, cercando di capire le motivazioni soggettive che portano a indagare il divino, indipendentemente dai risultati a cui esse approdano. Questo approccio "critico" nei contronti della teologia fu inaugurato da Ludwig Feuerbach, il quale, esaltando l'ateismo come percorso di liberazione verso un nuovo umanesimo, individuava tuttavia nel Cristianesimo un contenuto positivo in grado di condurre alla vera essenza dell'uomo, essendo per lui il Dio cristiano nient'altro che l'«ottativo del cuore», ossia proiezione del desiderio umano; quest'ultimo andava riscoperto capovolgendo appunto la teologia in antropologia.

Altre considerazioni miranti a ridimensionare l'aspetto religioso e a porre l'antropologia al centro della teologia furono elaborate dai cosiddetti «filosofi del sospetto», in particolare Marx, Nietzsche, Freud, i quali ritenevano che ogni sorta di studio o di conoscenza su Dio andasse contestualizzata e riferita a motivazioni di carattere psichico o politico, individuale o sociale. La "scienza del divino" andava cioè destituita del suo fondamento assoluto e posta in relazione al tipo di situazione, di cultura, o al livello di sviluppo di un certo contesto.

Anche in ambito religioso, tuttavia, si è meso in luce come un approccio antropologico al problema religioso non sia da respingere, ma che anzi possa servire a distinguere e chiarificare gli aspetti più propriamente umani e terreni della teologia, tanto più in considerazione della natura storica del Dio cristiano. Il teologo cattolico Karl Rahner, ad esempio, è stato fautore di una «svolta antropologica» che conciliasse le problematicità esistenziali tipiche dell'uomo con la sua esigenza di aprirsi a Dio e all'Assoluto.

 

Voci correlate

 

 

 

Tratto da Wikipedia ed elaborato




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